Samādhi é a pratica de contemplação, uma contemplação em que a pessoa está imersa. Samādhi é trazer a mente para uma assimilação, absorta no que é o foco. Claro que isto é para uma mente que foi exposta ao śāstra e que quer ganhar clareza e não para uma mente que não é informada. Neste ponto, a pessoa não pode dizer que sabe, a pessoa também não pode dizer que não sabe.
Se a pergunta é feita, o que é ātmā? Aquele que teve exposição suficiente ao ensinamento saberia responder. Mas à pergunta tu conheces ātmā? A pessoa não pode dizer definitivamente "eu sei". "Eu não sei" a pessoa também não pode dizer. É esta a circunstância em que a prática da contemplação é uma coisa a ser feita. Na upaniṣād é dito:

ātmā vā are dṛaṣṭavyaḥ śrotavyo mantavyo nididhyāsitavyo...
... o ātmā tem de ser conhecido, ouvindo-se, reflectindo e contemplando sobre ele...."Bṛhadāraṇyakopaniṣad II, 4, 5.

ātmā vā are dṛaṣṭavyaḥ śrotavyaḥ mantavyaḥ nididhyāsitavyaḥ
O ātmā tem primeiro de ser visto, conhecido, entendido adequadamente. Para isso, é preciso ouvir o ensinamento do śāstra, ātmā vā are śrotavyaḥ. O śravaṇam é para ser continuado até as coisas serem claras para nós. Se existem dúvidas precisam de ser esclarecidas e por isso mantavyaḥ. Tudo faz parte de śravaṇam. E depois nididhyāsitavyaḥ, é para ser contemplado até que em relação ao ātmā não exista mais ignorância, nem dúvida ou falta de clareza. Isso é conseguido pelo śravaṇam, mananam e nididhyāsanam.
Este nididhyāsana é baseado num facto. Tomemos o nos so pote para exemplo. Se é um pote, é um pote. A cognição é tão verdadeira quanto o objecto. O pote é o objecto e a cognição, o pensamento do objecto, é pote. Isto é conhecimento, tasmin tat buddih. O que chamámos de āropa ou adhyāsa é ver o que não está lá. Chamamos-lhe sobreposição, projecção, adhyāsa. É uma percepção errada.

Na meditação, upāsana, usamos alguns símbolos. Por exemplo, Viṣṇu, aquele que está em todo o lado, é invocado numa pedra fossilizada chamada saligramam disponível num rio no Nepal. Quando se quebram essas pedras, aparecem as conchas e discos fossilizados. Para os hindus isso é suficiente para fazer um altar, porque a concha e o disco estão lá e são considerados os símbolos de Viṣṇu. A concha é o símbolo para chamar os discípulos e o disco é a protecção de qualquer obstáculo. Os hindus nem sequer abrem essas pedras para ver se estão lá os fosseis, basta-lhes a convicção de que estão lá e ali invocam Viṣṇu. Viṣṇu que está em todo o lado não aparece ali de repente, mas aquilo que tudo permeia é obtido até numa pedra pequena. Aquilo que é tudo, é invocado numa forma, isso é atasmin tat buddhiḥ. Isto é upāsana. O símbolo pode ser qualquer forma, mesmo um mantra.
A lógica é simples. Nós vemos o todo num objecto, porque não existe nada separado do todo. O todo, sarvam, é tudo o que vemos, que tocamos, tudo o que não vemos, o conhecido e o desconhecido, vidhitam avidhitam, jñatam ajñātam sarvam. Tudo isso é sobreposto numa coisa. Na meditação, o vastu é sobreposto intencionalmente num objecto.
Num exemplo mais mundano é o que acontece com a bandeira nacional. É um pedaço de pano e isso é considerado a bandeira nacional. É um adhyāsa deliberado, intencional. Ninguém adora o pano. As pessoas adoram e respeitam a bandeira como símbolo para outra coisa. Da mesma forma com os símbolos usados para a meditação. São uma sobreposição intencional e há uma metodologia. Numa determinada forma invocamos o todo, īśvara. Se invocamos só num certo aspecto temos um devatā. É uma forma de meditação. Outra forma de meditação é, só de acordo com a verdade, tasmin tat buddhiḥ, aquilo a que chamamos contemplação, nididhyāsana. Porque temos de contemplar?

Não temos, se eu sei que ātmā é sacchidānanda, que jagat é não separada de sacchidānanda e sacchidānandāḥ está em tudo, é tudo. Se a nossa orientação é em relação a sacchidānanda, se vemos sacchidānanda em todos os nāmarūpa e não nos perdemos neles, é perfeito.
Bom... a pessoa não vê, mas de vez em quando lembra-se. Este de vez em quando é que é para ser tornado numa realidade permanente. Não é que se possa falar em processo, mas quando é uma clareza crescente, a pessoa pode contemplar sobre o que a pessoa sabe. Não podemos contemplar sobre o que não conhecemos. E se conhecemos, também não precisamos de contemplar sobre isso. Em que ficamos!? Aqui, a pessoa sabe e precisa de contemplar sobre isso. Essa condição é a condição da pessoas que precisa desta clareza, porque existe aquilo a que chamamos de clareza crescente contra a antiga confusão em retrocesso, a desaparecer. A confusão e orientação são antigas, mas ainda estão presentes.
Noutras palavras, o erro não é um erro para ser corrigido uma vez. É um erro bem entranhado, que dificilmente desaparece de um dia para o outro. É erro entranhado porque não tem princípio, é anādi. Mesmo nesta vida, nascemos com um sentimento de que sou apenas este corpo-mente, a noção de que eu sou tão bom quanto este corpo, mortal e sujeito ao tempo. Este sentimento, bhāvanā, não é um sentimento vulgar. É um sentimento por causa do qual somos capazes de cuidar do corpo. De cada vez que há uma corrente de ar frio, temos de nos proteger. No inverno agasalhamo-nos, no verão refrescamo-nos. Se o mosquito nos ronda, protegemos o corpo. É assim que vivemos e é esta a orientação. Vivemos assim e é isso que temos de fazer. Esse compromisso em proteger este corpo é a orientação de qualquer ser vivo, que neste sentido é adequada. A questão é o sentimento "eu sou o corpo" que vem com a orientação. O corpo sou eu é verdade e portanto é adequado proteger o corpo. Que eu sou o corpo é uma orientação errada.
O corpo eu sou é uma verdade relativa, porque eu, ātmā, é livre de ser o corpo. O corpo é nāmarūpa e uma vez que isso é entendido, a solidez foi-se, porque a sua substância e estatuto desaparecem.
Assim, a questão não se resume a uma correcção de um erro isolado, mas à correcção de uma orientação, uma reorientação. Portanto o propósito é libertar-nos deste deha vāsanā, a orientação de que sou tão bom quanto este corpo, a mente, sentidos e tudo isso. Assim, vemo-nos nesta situação caricata em que sabemos, mas não sabemos; sabemos, mas não temos o benefício de sabermos. Nessa situação, do que quer que tenhamos entendido, o śāstra diz: faz uso disso e contempla.

Neste sentido este samādhi é nididhyāsanam e supõe o conhecimento do vastu. Um ātmā desconhecido não pode ser contemplado. Um ātmā conhecido não precisa de ser contemplado. A contemplação então é para quê? Para conhecer o ātmā. Mas se eu já conheço para que vou contemplar? E se é desconhecido não posso contemplar sobre ele.
Esta é a situação caricata, mas ela faz-nos entender que śravaṇam é o meio para este conhecimento. A exposição sistemática ao ensinamento sobre a orientação de um professor qualificado é o principal. Mananam e nididhyāsanam são acessórios, uma ajuda para śravaṇam. Ao mesmo tempo, temos uma vida de yoga que cria as condições para que a mente possa ouvir, entender e assimilar. Nesse estilo de vida, a meditação serve antaḥkaraṇa naiśchalyam e o karma yoga serve antaḥkaraṇa śuddhi. Antaḥkaraṇa naiśchalyam é uma certa tranquilidade e foco na mente e antaḥkaraṇa śuddhi é a capacidade de lidar com os gostos e aversões sem ser aprisionado por eles. Desta forma lidamos com malam, vikṣepa e āvaraṇam.

Para ganhar este conhecimento o que nos separa é:
1. malam, aśuddhi, o lidar de forma apropriada com os rāga dveṣa, gostos e aversões.
2. vikṣepa, a incapacidade de permanecer com um assunto por um período de tempo. Isso é obrigatório!
3. E depois āvaraṇam, ignorância.

Agora, āvaraṇam é o factor inibidor. Por causa deste véu, não se vê o que é, sat, e é evidente como ser existente. O que é, não é conhecido. Mas não é só não ser conhecido, assente nessa ignorância, ātmā é conhecido de forma errada. Assim temos de remover āvaraṇam, vikṣepa e malam.
Primeiro, removemos malam pelo karma yoga, com a atitude apropriada, seguindo o dharma, tomando os resultados apropriadamente. É uma vida de acção, de karma como yoga. Depois, para eliminar vikṣepa temos a meditação, dhyānam japa, upāsana. Por fim, āvaraṇa é removido por śravaṇam, por śravaṇam, mananam e nididhyāsanam. Śravaṇam é o aṅgī, o principal. Quando se fala em śravaṇam as outras partes estão incluídas, e os outros aṅgas também são trazidos. Porque a exposição ao ensinamento é o principal, a upaniṣad diz:

tadvijñānārtham sa gurumevābhigacchet samitpāṅih śrotriyam brahmaniṣṭham.
Portanto, para ganhar o conhecimento de Brahman, com galhos para ritual na mão, deve ele ir a um professor que seja bem versado nas escrituras, tenha o conhecimento do método de ensino e tenha um conhecimento claro de Brahman." Muṇḍakopaniṣad, 1.2.12.

O śāstra diz que a pessoa vá procurar uma determinada pessoa, um guru. A natureza do guru também é apontada, ele deve ser śrotriyam brahmaniṣṭham. O conselho da śruti é: vai ter com o guru para śravaṇam e não sugere mais nada. Não se diz mais nada, porque śravaṇam é o aṅgī e tudo o que está conectado é assumido.

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